Главная написать админу

Интересное

Мир ісламу: традиційна структура і її трансформація в період колоніалізму

4-04-2010, 20:42
Мир ісламу: традиційна структура і її трансформація в період колоніалізму

Спільність групи країн Близького й Середнього Сходу, включених у третій блок, цілком очевидна й легко може бути продемонстрована в декілька важливі для аналізу відносинах. У? перших, це цілком певний историко? географічний регіон із прадавніми культурними традиціями. У? других, це ядро арабо? мусульманського миру, збагаченого за рахунок сусідніх исламизированных народів, у першу чергу іранців і тюрок. У? третіх, для переважної більшості країн цієї групи була характерна в період колоніалізму лише більша або менша залежність від держав – при збереженні формальної політичної незалежності й внутрішнього самоврядування. Усі ці особливості, що формують певну спільність доль групи, що цікавить вас, країн, органічно зв'язані між собою. Навіть більш того, вони створюють певну метатрадицию, густо пофарбовану в ще більш певний релігійно? цивілізаційний колір – у зелений колір ісламу.
Звичайно, мир ісламу не обмежувався лише групою країн Близького й Середнього Сходу, про яких зараз мова йде. Сильний вплив ісламу відчувався протягом багатьох століть і в тих країнах Південної і Юго? Східної Азії, а також Африки, які розглядалися вище, у рамках перших двох блоків колонизованных європейцями країн. Але тут все-таки є певна різниця, про яку необхідно ще раз сказати.
В Індії, як про той спеціально говорилося, ісламу протистояв індуїзм, що й перешкодило йому, незважаючи на політичне панування, знайти ту всеосяжну силу й створити таку структуру, які були нормою на мусульманському Близькому Сході. В Індонезії або Малайї, тим більше на півдні Філіппін і взагалі скрізь, де в юго? восточноазиатском регіоні згодом став відігравати значну роль і навіть абсолютно переважати іслам, він у принципі був все-таки далеко не настільки сильною й всеосяжною релігією, як у місцях розселення арабів, персів або тюрок. Місцеві религиозноцивилизационные традиції в чималій мері обмежували й послабляли його вплив, що з особливою наочністю видне на прикладі Індонезії. Тим більше те ж саме характерно для исламизированных районів і народів Тропічної Африки, включаючи її суданський пояс. Мабуть, тільки для північної арабської Африки, для країн Магриба й особливо Єгипту слід зробити виключення. Саме тому, що це країни з арабо? ісламським населенням і що ісламський релігійно? цивілізаційний фундамент тут, як і в Західній Азії, опирається на потужні шари прадавніх культур ( від долини Нила до Карфагена), спостерігається певна подібність в історичних долях Магриба, Єгипту з долями западноазиатского ісламського регіону.
Враховуючи сказане, ми маємо всі підстави включити в аналіз, що стояв, миру ісламу? арабо ісламські країни Північної Африки й сприймати їх разом із включеної в третій блок групою країн Близького й Середнього Сходу як – стосовно до періоду колоніалізму – щось єдине й цільне (залишаючи при цьому осторонь исламизированные країни Африки, Південної і Юго? Східної Азії). Зрозуміло, при цьому повинні бути враховані й відмінності між североафриканскими й западноазиатскими мусульманськими країнами – відмінності, які найбільш очевидні при оцінці ступеня колоніальної залежності тієї або іншої групи країн.
Отже, перед нами мир ісламу. Що виявляла собою традиційна ісламська структура і який вплив на неї, на її здатності й потенції трансформації виявив мусульманський религиозноцивилизационный фундамент? Як позначилося це на долях відповідних країн у період колоніалізму?

Іслам: релігія й суспільство

Про умови й обставинах, що супроводжували виникненню й поширенню ісламу серед арабів, а потім і у всій Західній Азії, а також на североафриканских територіях (Арабський халіфат), уже йшла мова в другій частині роботи, де спеціально згадувалося й про деяких генеральних принципах соціальної політики мусульман (форми земельних володінь і оподатковування, злитість релігії й політичної влади й ін.). Говорилося мимохіть і про специфіку шиїтського ісламу. Тепер у центрі уваги буде розгляд більш глибинних ознак і характеристик ісламу, які багато в чому визначали протягом століть (і продовжують це й у наші дні) не тільки вірування й світогляд мусульманського населення, але також, що істотніше, образ і принципы життя, систему цінностей і відповідні социальнонравственные установки мусульман, тобто  те, що можна було б назвати ісламським менталітетом.
Так що ж таке іслам? Сформувавшись порівняно пізно, доктринально ця монотеїстична релігія сходить до її попередників, іудаїзму й християнству, до біблійних ідей, образів і легендам. Збагатившись за рахунок впливу іранського зороастризму, а також убравши в себе багато чого із прадавніх традицій і культурних досягнень древневосточных цивілізацій і греко? античного миру (згадаємо епоху еллінізму), іслам виявився в певному змісті досить багатим у духовно? ідейному плані спадкоємцем багатьох цивілізацій. Але вигідно й уміло розпорядитися цією багатою спадщиною йому в чималому ступені перешкодив реальний рівень розвитку того народу, який волею доль виявився творцем і основним носієм нової релігії, – арабів. Ледь вышедшие за межі первісності араби ( мова йде про передові племінні групи їх; більш відсталі бедуїнські кочові племена залишаються на напівпервісному рівні й у наші дні) не могли активно освоїти весь високоінтелектуальний потенціал религиознодоктринального спадщини, що дістався їм через, що заснував нову релігію пророка Мухаммеда. Втім, вони не дуже? те в цьому й бідували. Добре відомо, що багато чого з вищих досягнень арабської культури на рубежі I–II тисячоріч охотнее запозичили європейці (включаючи арабські переклади античних авторів), чому самі араби. Що ж стосується арабів – зрозуміло, тієї частини їх, яка була причетна до грамоти й отримувала освіту, – те вони були більш схильні, не вдаючись у глибини інтелектуальних пошуків, орієнтуватися головним чином на тверду релігійну догму ісламу, на сформульовані їм принципи життя.
Тут слід обмовитися: арабська культура, прославлена іменами аль? Газали, Аверроэса, Авиценны й багатьох інших, чимало внесла в скарбницю світової цивілізації. Але все це мало відбилося на жизненвом стандарті й інтелектуальному потенціалі мусульман, століттями, що виховувалися в руслі арабо? мусульманського знання. Мало тому, що в основі стандартизованого ісламського знання лежали не вершини арабської середньовічної думки, а священна книга мусульман Коран, хадисы усного переказу Сунны й заповіді мусульманського права шаріату. Саме Коран, Сунна й шаріат століттями формували свідомість, поведінка, спосіб життя, систему цінностей, генеральні установки середнього мусульманина, повноправного члена великої ісламської спільності? уммы. Мова йде тому про іслам як релігії, що виявила величезний вплив на суспільство й багато в чому, що змінила вигляд тих країн, де іслам виявився пануючим, особливо в межах Близького й Середнього Сходу, африканського Середземномор'я.
Релігійні догмати ісламу до примітивності прості й досить жорстко фіксовані. Генеральна установка тут – на покірність людини волі Аллаха, його посередника? пророка осіб, що й заміщають пророка, від халіфа або святого шиїтського імама до власників влади на місцях. Повна покора можновладцеві пояснюється як сакрально авторизованим принципом божественного джерела вищої влади («Немає Бога крім Аллаха в Мухаммед пророк Його») при згадуваному вужі повному злитті політичної адміністрації з религизным авторитетом, так і свідомо культивируемыми фаталізмом («на все воля Аллаха») і приниженістю особистості, цієї жалюгідної піщини в порівнянні із усе тим же всемогутнім Аллахом. Приниженість конформної особистості, цілком відданій волі Аллаха, фаталізм і покірність долі – от джерела не тільки релігійного фанатизму, яким відрізнялися й донині відрізняються багато віддані вірі воїни ісламу (федаи, фидаи, федаины), але й того самого «поголовного рабства» як принципу соціальної структури, про який писали у свій час Гегель і Маркс.
Іслам підкреслене эгалитарен: перед Аллахом усе рівні. Причетність до дійсної віри, до загальної умме багато важливіше розподілу на раси, народи, племена і язикові групи. Тому класична арабо? ісламська й взагалі мусульманська традиція практично не визнає соціальну замкнутість станів, спадкоємна соціальна нерівність. Напроти, релігійно освячений і практично завжди реалізовувався принцип соціальної мобільності: сила, здатності, випадок відкривають двері наверх перед кожним, гідним того. Раб міг стати еміром і султаном, бідняк? селянин – шановним знавцем ісламу, високопоставленим улемом, солдат – воєначальником. Мова йде не про рівність статусу й тим більше прав: у суспільстві «поголовного рабства» усе було саме навпаки – нижчий завжди безправний перед вищим і легко може стати жертвою його сваволі. Мова про рівність можливостей, про рівність жереба, реалізації чого ніколи не заважали ні покірність, ні фаталізм мусульманина: честолюбний і енергійний завжди у своїх прагненнях і претензіях опирався на те й на інше, причому саме покірність його волі Аллаха й дозволяла реалізувати уготованную йому долю.
Але що суттєво: генеральна установка й реальні суспільно значимі й престижні целеустремления мусульманина завжди обмежувалися просуванням його нагору по сходах влади або релігійного знання. Інших престижних шляхів звичайно не було. І хоча у світі ісламу завжди були багаті купці, практично умови для активної частнопредпринимательной діяльності були вкрай несприятливі. Відсутність надійних правових гарантій индивидапредпринимателя й, головне, повна сваволя влади, що завжди ревниво стежила за торговцем, що багатіє, суттєво обмежували можливості приватної особи, не вбраного владою (втім, часом не допомагала й причетність до влади: більші акули без стиснення заковтували тих, хто поменше). Поголовне рабство й безправ'я – це зворотний бік егалітаризму. Усе рівні й усі однаково безправні. Право в тих, хто має силою, а, що опанував силою, що й захопив владу разом з нею здобуває й сакральний авторитет. Виключення – і досить істотне – виявляють собою шиїти, що визнають законною вищою владою лише правління прямих нащадків Мухаммеда, святих імамів або їх родичів по бічних лініях (алиды, фатимиды, сеиды, шерифи).
Слабка соціальна захищеність індивіда й навіть цілої корпорації (родини, громади, клану, цеху й т.п.) у мусульманських суспільствах лише підсилювала міць влади. Не дивно, що мусульманські держави були, як правило, досить могутніми. Нескладна їхня внутрішня адміністративна структура звичайно відрізнялася простотою й стрункістю. Ефективність центральної влади, що опирався на принцип влади? власності, панування державного апарата влади й стягнення в скарбницю ренти? податку з наступної її редистрибуцией, підкріплювалася, як не раз уже згадувалося, сакральностыо влади й покірністю підданих. Втім, ісламські держави теж нерідко розпадалися, поступаючись місцем більш дрібним. Однак характерно, що, що й приходили на зміну великим дрібні держави (наприклад, султанати й емірати халіфату, що розпався) теж були централізованими державами, хоча й меншого масштабу. Ефекту феодальної роздробленості мир ісламу – принаймні в описуваному регіоні – практично не знав, що цілком відповідає особливостям ісламського соціуму.
Втім, тут потрібна застереження. У тих нерідких випадках, коли мова йде про залежні напівавтономні країни (наприклад, про країни Магриба, включаючи Єгипет, підлеглих Османської імперії), ситуація ускладнювалася за рахунок того, що правителі цих країн, володіючи чималою автономією й реальною владою, все-таки були сковані у своїх діях. Це вело до відносної слабості влади у відповідних країнах, що, як говорилося, зіграло свою роль у процесі їх колонізації. Але варто помітити, що й у цій ситуації, як про той свідчать роки правління Мухаммеда Алі Єгипетського, багато чого залежало від конкретних умов, зокрема від особистості правителя. Можна сформулювати якусь закономірність, зміст якої зводився б до того, що ісламська система влади в принципі сприяє існуванню сильного централізованого держави, хоча при деяких обставинах сприятливі фактори можуть і не спрацювати.
Іслам нетерпимий. Нетерпимість його проявляється не в тому, що правовірні прагнуть перетворити на іслам усіх невірних під погрозою їх знищення. Не в тому він, що правовірні завжди готові почати священну війну – джихад – проти невірних. Те й інше не раз траплялося в історії, але не в цьому суть. Суть у тому, що правовірні завжди чітко відчувають своя перевага над невірними, що ця перевага із самого виникнення ісламу фіксувалося на державному рівні (мусульманин платить більш легкі податки й звільнений від подушної податі, джизии), що над усе цінується приналежність людини до умме, що невірний завжди розглядається в мусульманській державі як не цілком рівноправний, причому це особливо помітно на прикладі тих судових казусів, коли перед мусульманським суддею? кади з'являються в якості тяжущихся сторін мусульманин і немусульманин. Убране століттями, що й опирається на всю товщу релігійно? культурної традиції, такого роду зарозуміле почуття переваги й нетерпимості до невірних – одна з найважливіших і найбільш значимих характерних рис ісламу. Це почуття досконалості способу життя в комбінації із загальністю й всесторонностью ісламу, що обплутував суспільство на зразок густої павутини, завжди було запорукою крайнього консерватизму й конформізму мусульман, ледве чи не щогодини (згадаємо про обов'язкову щоденну п'ятикратну молитву!) покликаних підтверджувати своя релігійна запопадливість. Природно, що все це не могло не відбитися не тільки на нормах поведінки й ціннісних орієнтаціях усіх тих, хто з гордістю завжди зараховував себе до умме, але й в остаточному підсумку на психіці людей, точніше, на їхній соціальній психології.
Відчуваючи себе членом найбільше зовсім організованого соціуму, підданим ісламської держави, на чолі якого коштує сакрализованный правитель, мусульманин був не тільки надійним слугою Аллаха й ревним правовірним, але й тієї силою, на яку Аллах і правитель завжди можуть покластися. Звідси – нечувана внутрішня міцність і сила ісламу й мусульманських держав. Якщо не вважати Ірану, то у всім іншому ісламському світі масові рухи звичайно ніколи не були прямо спрямовані проти влади, можновладців; вони, як правило, ухвалювали характер сектантських рухів. Це й зрозуміло: повсталі виступали не проти ісламу й ісламського правителя, але за те розуміння ісламу, яке представлялося їм найбільш вірним і за яке вони готові були тому боротися з усім властивим воїнам ісламу фанатизмом. Авторитет же сакрализованной влади як принцип залишався при цьому непорушним, що, крім іншого, було гарантом внутрішньої сили ісламських держав, заставою їх внутрішньої міцності.
Особливий випадок – шиїтський Іран. Сакральність правителя тут була мінімальної саме в силу того, що, не будучи нащадком пророка, цей правитель по строгій нормі доктрини шиїтів взагалі не мав права очолювати правовірних, бути їхнім релігійним вождем. Відповідно в Ірані сформувалася трохи інша структура влади. Духовно? релігійний авторитет, що представляється групою найповажаніший шиїтських богословів? улемов (вищий їхній розряд – аятоллы), звичайно нарочито протиставлявся світської влади. Це протиставлення вело до того, що шиїтське духівництво не тільки часте виступало в якості опозиції, але й нерідко очолювало ті самі народні виступи, достатком яких Іран різко відрізнявся серед інших ісламських країн. Це суттєво послабляло силу й ефективність адміністрації іранських шахів, робило шахський Іран – у порівнянні, скажемо, із султанською Туреччиною – більш легким видобутком колоніальних держав. Однак така ситуація ні в якій мері не послабляла внутрішню структуру країни, яка цементувалася шиїтським ісламом не менш міцно, чому в інших мусульманських державах, а в деяких відносинах, очевидно, і більш міцно. У всякому разі фанатизм воїнів ісламу в шиїтів завжди відрізнявся найбільш крайніми формами, що добре видне на прикладі секти исмаилитов.
І ще одне, що необхідно мати на увазі, як тільки заходить мова про світ ісламу, про всесвітню умме і її ревних представниках. Мусульманин, строго вихований у твердім руслі деяких, але обов'язкових правил і принципів життя, рідко ремствує на свою частку. Не те щоб він завжди був задоволений станом своїх справ або байдужий до соціальної справедливості, що добре зізнається їм. Напроти, те й інше турбувало його й нерідко було причиною масових рухів, найчастіше під релігійно? сектантськими гаслами, за виправлення порушеної звичної норми життя. Але, якщо норма дотримується, він спокійний. У неквапливому ритмі робить своя звична справа й рідка прагне до чого? те більшому, тим більше до нового й незвіданого, далекому звичної нормі, що й загрожує її зруйнувати. Звичайно, селянин консервативний скрізь, особливо на Сході. Але в ісламських суспільствах він консервативний подвійно, тому що на консерватизм хлібороба тут накладається тверда норма ісламу з його граничною нетерпимістю до відхилень. Консерватизм і конформізм ісламу, фаталізм і фанатизм його ревнителів, сакрализованный статус правителів і сила очолюваного ними апарата влади, внутрішня міць і величезна опірність соціуму, мусульманської уммы, – усе це реально діючі фактори, з якими не можна не вважатися при аналізі процесу трансформації ісламських суспільств у період колоніалізму.

Опір і пристосування традиційних ісламських суспільств у період колоніалізму

Опір і пристосування до мінливих обставин було загальною нормою поведінки Сходу в роки активної колоніальної експансії. Однак характер і сила опору, так само як адаптаційні здатності, тобто  вміння й бажання пристосуватися до обставин, що змінилися, і витягти із цього максимальну користь для себе, були в різних країнах Сходу дуже різними. Багато в чому це залежало від історичних доль, від зовнішніх факторів, від рівня розвитку, але найбільше – при інших порівняно рівних умовах – від релігійно? цивілізаційного фундаменту, тобто  від тих норм, принципів життя, ціннісних орієнтації й стереотипів поведінки, які формувалися на базі згаданого фундаменту, відливалися по його матрицях.
Так, англійці досить легко й при мінімальних для себе втратах зміцнилися в Індії не стільки завдяки випробуваній тактиці «розділяй і пануй», але чи не в першу чергу тому, що індуїстська традиція, що задавала тон у країні, була байдужна до політичної влади й досить терпима до інакомислення. У Тропічній Африці або на островах Юго? Східної Азії колонізатори порівняно легко підкоряли собі слабкі напівпервісні соціально? політичні утвори, що опиралися на дуже тонкий шар релігійно? цивілізаційного фундаменту, до того ж різнорідного по типу, плюралістичного по характеру. Інша справа – мир ісламу. Тут європейці зіштовхнулися з більш-менш сильними державами й з потужн, що активно функціонують у досить певному ключі релігійно? цивілізаційним фундаментом. Звична тактика «розділяй і пануй» у цих умовах майже не спрацьовувала. Не дивно, що й форми колоніальної залежності виявилися в більшості випадків іншими, хоча вони й варіювали залежно від обставин.
Як про той уже йшла мова, навіть у тих країнах, які за статусом були близькі до колоній, уважалися протекторатами, далеко не вся влада належала представникам колоніальної держави. Колонізатори були змушено зважати на традиції й діяти переважно, іншими, економічними методами. Лише там, де населення було нечисленним і влада порівняно слабкої, відігравала певну роль військова сила держав (це стосується й воєн, і змісту військ типу Арабського легіону, і військових експедицій типаСуданской наприкінці XIX в.). Ну й, звичайно, у міру зміцнення держав у тієї або іншій країні багато чого починало залежати від ходу подій. Тут можна було б виділити кілька різних моделей? варіантів розвитку.
Перший з них – єгипетський. Будучи при Мухаммеде Алі чи не найбільш могутньої й економічно розвиненому країною ісламу, Єгипет у другій половині XIX в. був змушено розплачуватися за надмірну економічну напругу, що дозволяла Мухаммеду Алі підтримувати міць країни. Банкрутство Єгипту в 1876 г. дало можливість англійцям різко підсилити свої економічні позиції в цій країні, інтерес до якої стимулювався ще й стратегічно важливим для Англії Суецьким каналом. Незабаром у зв'язку із заколотом Ораби англійці ввели в Єгипет свої війська, які надовго там залишилися (не говорячи вже про, що опікував ними зоні каналу). Але, хоча англійці й поводилися в країні як хазяї, у повному розумінні слова колонією Єгипет все-таки не став, так англійці й не могли позбавити цю країну незалежності, тому що формально вона була частиною Османської імперії. У той же час із автономією хедива і його владою колонізатори вважалися.
Єгипетський варіант у деякому змісті можна вважати оптимальним – з погляду успіху ісламської країни, що пристосовується до обставин, що змінилися. Незважаючи на стійкий опір традиційної структури й уважаючись із цим опором, англійці, не занадто форсуючи зміни, все-таки сприяли розвитку країни. На зміну економічно неефективній державної економіці Мухаммеда Алі прийшла приватнопідприємницька діяльність, причому не тільки самі підприємці, але й половина зайнятих на виробництві робочих були іноземцями, переважно європейськими колоністами. Колонізація Єгипту супроводжувалася його європеїзацією й модернізацією також і в сфері політичних інститутів, утвору й культури, міського будівництва, навіть побуту міського населення. Ставши до 1923 р. незалежною конституційною монархією, Єгипет до цього часу досягся на шляху трансформації традиційної структури досить багато чого, хоча опір нововведенням не вщухало. І все-таки, незважаючи на опір, традиційні інститути поступово здавали свої позиції, а європеїзовані норми життя завойовували їх.
Видалося б, процес внутрішньої трансформації й пристосування внутрішньої структури до обставин, що змінилися, необоротний. Однак усі не так просто. Відхід англійців з Єгипту ( вивід військ в 1936 р. і націоналізація Суецького каналу в 1956 р.) створив тут нову обстановку. На передній план вийшли сили, аж ніяк не байдужні до традиції, після деколонізації, що знову почала активно прагнути до відновлення втрачених нею позицій. Посилений курс на одержавлення економіки, а, що потім виразно виявилися тенденції до обмеження приватнопідприємницької діяльності й до посилення ролі. держави й взагалі апарата влади в житті країни й суспільства – досить відчутне прояв сили, що пристосувався, але аж ніяк не збіглої в минуле традиції. Силу традиції демонструють і численні групи ісламських фундаменталістів («брати? мусульмани» і ін.), що виступають проти перетворень і навіть у наші дні, що не втрачають, часом збільшують свій вплив.
Туреччина – другий варіант розвитку, у чому? те близький єгипетському. Близькість у тому, що Туреччина, тривалий час, що перебував під енергійним впливом з боку європейських стандартів і минула через серію реформ, революцій і радикальних перетворень, за останні два століття сильно змінилася. У країні поряд із сильним державним сектором в економіці помітно розвивається приватнопідприємницька діяльність. Зміцнилися, особливо після перетворень Кемаля, правові норми громадянського суспільства. Як у жодній з інших ісламських країн, тут потіснений зі своїх звичних позицій іслам як релігія, що став тепер відділеним від держави, часткам справою громадян. Але відмінність Туреччини від Єгипту не тільки в тому, що ця країна ніколи не була ні колонією, ні протекторатом, ні навіть політично залежної. Більш важлива відмінність, мабуть, полягає в тому, що, не будучи колонією й не маючи відповідного економічного тиску, Туреччина в аналогічних умовах поступових перетворень у чому? те виявилася більш залежної від традиції. З ісламом як релігією Кемаль зробив круто. Але іслам як традиція залишився. І в цьому змісті ісламська традиція сильно позначається. За рівнем промислового розвитку Туреччина не уступає Єгиптові, навіть перевершує його, але тип розвитку відмінний і аж до недавнього часу був більш близький до норм традиційної структури з її провідною роллю держави, з усіма її проблемами, від економічної неефективності до політичної нестабільності. Втім, події останніх одногодвух десятиліть у чому? те, схоже, суттєво змінили турецький варіант розвитку, про що буде сказано в останній частині книги.
Третій варіант – Іран. Будучи, як Туреччина і Єгипет, великою ісламською країною з більшим населенням і прадавніми культурними традиціями, із чималими політичними амбіціями, Іран у той же час відрізняється від інших мусульманських країн насамперед тим, що тут абсолютно панує шиїтський іслам, тобто  іслам у його найбільш крайній, активній, сектантській формі. Вплив шиїзму на структуру суспільства подвійно. З одного боку, він десакрализует влада й тем як би послабляє політичну адміністрацію, силу держави. Але, з іншого боку – це ослаблення (чому? те схоже на ситуацію з кастами й громадами в Індії) з лишком компенсується потужними соціальними інтегруючими силами, що гуртують шиїтське населення країни в щось єдине й цільне, очолюване духівництвом. Роль войовничого шиїтського духівництва – це те, що відрізняє іранський соціум від індійського. Непримиренність шиїтського духівництва й веденого їм народу до змін і нововведенням, що загрожують позиціям ісламу, – найбільш сильний імпульс в Ірані. Слабість влади, нездатної послідовно й успішно провести необхідні реформи, причому зробити це в потрібному для країни темпі, – ще один сильний імпульс, що об'єктивно множить міць першого, тобто  ісламу. Консервація відсталості, пов'язана із силою обох імпульсів і висхідна до моці ісламської традиції в її шиїтському варіанті, войовничість духівництва й слабість тієї опори, яка в інших обставинах могла б служити базою для розвитку й формування нових соціальних, економічних і політичних сил у країні, – от загалом ті фактори, які визначили долі сучасного Ірану, а побічно також і ісламу в його найбільш реакційній фундаментальній модифікації.
Варіант четвертий – периферійні арабські країни. Це країни Магриба ( крім Лівії) і Західної Азії ( крім тих, хто має вихід до нафтоносних промислів Перської затоки). Загальне для всіх їх – істотна роль втручання колоніальних держав і їх капіталу при обмеженості внутрішніх ресурсів ( як природних, так і людських), порівняно невисокому рівні розвитку й стратегічно важливому, як правило, розташуванні. У всім іншому це досить строката група невеликих держав, досить відмінних друг від друга навіть у межах свого регіону (Марокко, Туніс і Алжир у Магрибе; Ліван і Сирія, а також Палестина в Леванті; Йорданія і Ємен в Аравії). Колоніальна політика держав і європейський капітал сприяли деякому розвитку зазначених країн, хоча опір їх іноземному вторгненню відчувалося постійно. Формально жодна з перерахованих країн не була позбавлена незалежності, тому що й не мала її – усі вони були частиною Османської імперії. Але фактично колоніальне вторгнення сприймалося як хворобливе ламання звичних умов життю й викликав лютий опір.
Після катастрофи Османської імперії всі країни активно прагнули до незалежності й деколонізації, звільненню від іноземної опіки. Втім, колоніалізм сприяв модернізації й трансформації цих держав, щоправда, у різному ступені. Найбільше помітно економічний розвиток і модернізація реалізовувалися в Леванті. Але й в інших країнах мали місце європеїзація політичних інститутів (включаючи норми демократичної процедури), зміни в сфері культури, побуту, інфраструктури й т.п.  Що стосується впливу ісламської традиції, то вона зовсім очевидно уступала свої позиції в більш розвинені з, цих країн, хоча це й не був однозначний процес: складна || релігійна обстановка в Лівані й Палестині привела згодом, % як відомо, не тільки до відродження сили ісламу, але й до перетворення релігійної ворожнечі в один з головних елементів внутрішньополітичної нестабільності на Близькому Сході.
Варіант п'ятий – Лівія й країни району Перської затоки з його нефтересурсами. Як правило, це чи не самі відсталі в минулому країни арабо? ісламського миру. Втручання колоніалізму тут, крім хіба що Лівії, було обмежено політичними інтригами й економічними проектами, спрямованими на розробку ресурсів, організацію видобутку й первинної обробки нафти. Як відомо, саме нафта казково збагатила ці країни після їхньої деколонізації. Економіка країн цієї групи розвивається нині досить прискореними темпами, відповідно швидко йде й міське будівництво, створення інфраструктури (включаючи грандіозні проекти, пов'язані з опрісненням води й озелененням раніше безжиттєвих територій Аравійської пустелі), сучасної системи утвору, підготовки кадрів і т.п.  Але в тому, що стосується розвитку політичних інститутів, елементів громадянського суспільства й усього із цим зв'язаного, у тому числі й культури повсякденної праці ( тобто  саме того, формування чого вимагає тривалих і напружених зусиль, чималого часу й постійного впливу з боку зовнішніх цивілізаційних факторів), ці країни відстають. Характерно, що не власними силами створюють вони й сучасну економіку й інфраструктуру: це робиться руками численних іммігрантів, що стікаються сюди в пошуках високих заробітків, що живуть тут, але, як правило, позбавлених повних цивільних прав, які є привілеєм лише місцевих жителів. Що стосується сили ісламських традицій, те саме в цій групі країн вона найбільша з усіх. Можна згадати про ісламські теорії лівійського керівника Каддафи, нагадати про роль ісламу в сучасній Саудівській Аравії, у Кувейті, та й у всіх інших малих країнах Перської затоки.
Нарешті, ще один, шостий варіант – Афганістан. Рівень розвитку й сила ісламу в цій країні порівнянні з тим, що характерно для арабських країн п'ятого варіанта. Але ні ресурсами, ні багатством із цими країнами Афганістан зрівнятися не може. Зате по ступеню готовності відстоювати свою незалежність, у тому числі й зі зброєю в руках, Афганістан помітно виділяється навіть на тлі досить активних у цьому плані мусульманських країн, не виключаючи й шиїтського Ірану.
Вичленовані варіанти свідчать про багатство конкретних шляхів розвитку ісламських країн у період колоніалізму, про відмінності у формах і ступеня опору й пристосування ісламської традиції до обставин, що змінилися. Але при всіх відмінностях можна підкреслити й щось загальне для країн сучасного ісламу, включаючи Пакистан і Бангладеш, що виникли вже після деколонізації Сходу й близькі за умовами й результатам розвитку до країн четвертого варіанта. Це загальне зводиться до декільком пунктам, що випливають із вищенаведеної характеристики ісламської традиції.
Насамперед варто нагадати, що, за винятком шиїтського Ірану, історичне коріння якого безпосередньо сходило до глибокої й висококультурної стародавності (імперія Ахеменидов), переважна більшість інших народів і етнічних общностей, які становлять основу в досліджуваних країнах (араби, тюрки, афганці; меншою мірою це стосується исламизированного населення Пакистану й Бангладеш), належать до вышедших на історичну арену порівняно пізно й тому в масі своєї досить відсталих. Іслам жорстко й мистецьки законсервував цю відсталість, у всякому разі на рівні переважної більшості населення. А тому що в країнах ісламу не існувало спадкоємних замкнених станів правлячих верхів або близьких до них, те не дивно, що вищі шари суспільства за рівнем мало відрізнялися від низів, а, що виділялися на цьому загальнім тлі утворені інтелектуали ісламу знову? таки в основному, за рідкісними винятками, були знавцями тільки все того ж ісламу. Крім того, приниженість і стругаючи консервативність, конформность ісламського соціуму, що полягав з мусульман, звично орієнтованих на задоволеність твердою нормою, на фанатичну відданість ідеї, нетерпимість і покірність долі, гарантували стійкість традиції. На стражі цієї стабільності стояла й сильна держава.
Усі перераховані фактори діяли в одному напрямку – на користь опору змінам, особливо нав'язаним ззовні, з боку невірних. Потрібно був чималий час і комбінація сприятливих для колоніалізму обставин, щоб сила згаданих факторів була хоч скільки? нибудь нейтралізована. От для того, щоб оцінити наявність такого роду обставин, їх силу й викликані ними процеси, і були вичленовані різні варіанти розвитку й пристосування ісламських суспільств. В остаточному підсумку ці варіанти, підсумовуючись близькі з них і сприймаючи їх як модифікацій приблизно одного типу розвитку, можна звести до двом основним моделям.
Перша з них – модель тривалої взаємодії колоніального капіталу й ісламської традиції. Суть її в тому, що традиційна ісламська структура в процесі інтенсивного впливу на неї ззовні змушено пристосовуватися, долаючи природній і настільки властивий їй потужний імпульс опору, відторгнення всього далекого. Сюди слід віднести близькі друг до друга перший і другий варіанти (Єгипет і Туреччину), більшість країн четвертого варіанта (у першу чергу країни Магриба й Леванту), крім хіба що дуже вже відсталого Ємену, а також Пакистан і Бангладеш, тобто  деякі частини Північної Індії часів колоніалізму. Для країн, що зараховуються до першої моделі розвитку, характерний тривалий період внутрішньої, нерідко насильницької або, як у Туреччині й Леванті, змушеній трансформації в напрямку європеїзації політичних інститутів і елементів культури, модернізації економіки, до того ж при помітній участі в цьому процесі етнічно й цивилизационно далеких компонентів.
Для всіх їх, включаючи й саму Туреччину, довгий час колишню центром імперії й сюзереном стосовно ее арабських країн, що оточували, характерно, що процес внутрішньої трансформації під впливом ззовні був тісно зв'язаний, навіть взаємообумовлений ослабленням держави. І навпаки, у міру їх деколонізації, знаходження ними незалежності й посилення ступені централізації влади ( як у Туреччині після катастрофи імперії) паралельно з деяким ослабленням імпульсу ззовні фіксується якщо й не відродження в повному обсязі, то помітне посилення впливу ісламської традиції, аж до появи впливових плинів фундаменталістів. Суттєво також помітити, що ослаблення колоніалізму й посилення центральної влади в, що стали незалежними послу деколонізації ісламських країнах, про яких мова йде (включаючи Пакистан і Бангладеш), спричиняло традиційне зміцнення сфери державної системи господарства, тепер уже в промисловій сучасній її модифікації, причому нерідко за рахунок ослаблення, що так і не набрав сили в період колоніалізму місцевого приватнопідприємницького сектору. І все-таки, попри все те модель перша – це модель енергійної трансформації, європеїзації й модернізації традиційних ісламських країн.
Модель друга – інша. До неї слід віднести ті країни, де сила традиції й у період колоніалізму продовжувала бути безумовно провідним і визначальним фактором існування й розвитку відповідних суспільств. Суть її в тому, що традиційна ісламська структура, як правило в її найбільш примітивній формі, легко долаючи всі імпульси ззовні і як би взагалі не зауважуючи, ігноруючи їх (бедуїнам Аравії це було, наприклад, дуже нескладно), відтворюється в майже незмінному виді, незалежно не тільки від сили того або іншої держави, але навіть і від рівня життя. До цієї моделі, теж представленої рядом неоднакових модифікацій, слід віднести країни, що розвивалися досить по-різному, але в чому? те досить подібні (Іран, Афганістан, багаті нафтою арабські країни). Подібність у тому, що, незалежно від багатства й пов'язаного з ним рівня життя, ультрасучасної інфраструктури, ці країни цілеспрямовано продовжують культивувати свій спосіб життя й усі звичні норми ісламу, а іноді, як це мало місце в шиїтському Ірані, не зупиняються й перед тем, щоб усвідомлено повернутися до фундаментальних норм і прадавнім порядкам часів раннього, «чистого» ісламу. Звичайно, багато чого в країнах, що розвиваються по цій моделі, неоднаково. Але для всіх їх, будь те Лівія або Ірак, Аравія або Іран, Кувейт або Афганістан, характерно саме однозначне прагнення жити по традиційних нормах ісламу, що, втім, не заважає тем з них, хто для цього досить багатий, користуватися послугами й речами, надаваними модернізацією, купленими – але не самими створеними! – за рахунок цього багатства.
Отже, перед нами дві різні моделі, у чому? те помітно конфронтуючі один одному. Саме цими відмінностями, дуже важливими для розуміння процесу трансформації ісламських суспільств, і відрізняється ситуація в країнах третього (ісламського) блоку країн, до якого по релігійному й деяких інших ознаках слід додати ісламські країни півночі Африки й півночі Британської (у минулому) Індії. І хоча обидві моделі демонструють неабияку силу й консерватизм, здатності до відродження ісламської традиції, усі? таки відмінність між обома моделями дуже суттєво. Перша відповідає загальній нормі, характерної для трансформації колоній в Африці, Індії, Юго? Східної Азії, і сама причетна до колоніальних і залежних (у тієї або іншій, але помітному ступені) країнам. Друга – випадає із цієї норми, незалежно від того, наскільки ті або інші країни випробували на собі вплив колоніалізму. Звичайно, можна знайти причини, що пояснюють, чому, скажемо, в Ірані, де вплив колонізаторів був досить сильним і довгим, розвиток пішов не так, як у країнах, относимых до першої моделі (можна говорити про силу відторгнення шиїтського ісламу, про прадавні доисламских традиціях і т.п.). Але факт залишається фактом: Іран виявився в рамках іншої моделі, типовими суспільствами якої слід уважати відсталі країни, майже не порушені впливом колоніального капіталу й у силу цього досить войовничі, причому з орієнтацією на звичну для ісламу нетерпимість (Лівія, Афганістан) або в кожному разі зарозуміло задоволені собою й своєю відданістю всі тому ж ісламу.
Друга модель у деякому змісті унікальна. Багато в чому сила її – від нафтодоларів, що надають відповідним до країн міцність і впевненість, гордовитий достаток собою. Але не тільки від цього. Друге джерело сили – сам іслам, особливо в його найбільш простий і «чистій» модифікації, добре засвоюваної відсталими соціумами, що й здобуває тому величезну силу.


Понравилась статья - Мир ісламу: традиційна структура і її трансформація в період колоніалізму, читайте также:

  • Схід сьогодні: основні моделі й перспективи розвитку
  • Схід після деколонізації: спадщина колоніалізму
  • Туреччина, Іран, Афганістан
  • Сучасний Схід: процеси й проблеми
  • Фактори й потенції трансформації
  • Колоніальна Африка: трансформація традиційної структури
  • Південна і Юго? Східна Азія: традиційна структура й колоніалізм
Добавление комментария

Ваше Имя:

Полужирный Наклонный текст Подчеркнутый текст Зачеркнутый текст | Выравнивание по левому краю По центру Выравнивание по правому краю | Вставка смайликов Выбор цвета | Скрытый текст Вставка цитаты Преобразовать выбранный текст из транслитерации в кириллицу Вставка спойлера